刘 国 民
(中国社会科学院大学 文学院，北京100089)
我国古代哲学的发展与经典文本的解释具有密切的关系，解释者往往以经典注释或阐释的方式展开哲学体系的建构。例如，汉代的公羊学是建立在《春秋》文本阐释的基础上，魏晋的玄学是建立在王弼《周易注》《老子注》与向秀、郭象《庄子注》的基础上。意大利的思想家艾柯认为，诠释或阐释文本大略有两种方式，一种是“诠释文本”，一种是“使用文本”；
“使用文本”是指阐释者出于某种目的对文本较为自由地使用，而很少受到限制，故常是“过度诠释”(over interpretation)[1]。张江提出“强制阐释”的观念，即“借文本之名，阐本己之意，且将此意强加于文本，宣称文本即为此意。如此阐释方式，违反阐释逻辑规则和阐释伦理，其合法性当受质疑”[2]。“过度诠释”的观念，侧重于阐释的意义越出于文本客观性基本限度之外的方面；
“强制阐释”的观念，侧重于解释者肆意发挥其主观思想的另一方面，两者皆谓阐释的意义基本上背离了文本之义与作者之意。文本阐释是学术研究的重要工作，学术研究具有客观性、科学性、严肃性，而强制阐释者缺乏对文本的基本尊重，而任意地发挥主观思想。刘笑敢指出：“对此学界应该思考的是，现实应用的阅读取向有没有需要注意的、基本的、可靠性的底线，为了现实应用是否就可以完全不管古代文献的语言、文字以及历史的基本知识？”[3]91-92张江认为，强制阐释“背离文本话语，消解文学指征，以前在立场和模式，对文本和文学作符合论者主观意图和结论的阐释”[4]。首先，强制阐释者往往有一种强烈的期望和动机，这是主观预设的。其次，强制阐释者把这种主观的期望和动机强加于文本上，不顾文本的本义而穿凿附会、郢书燕说。阐释的期望和动机实际上是阐释之目的，这是一种基本的理念，有力地制约着解释者对文本意义的阐释。张江说：“在阐释实践上，阐释动机的作用极为鲜明和强烈。阐释者的自觉动机将自我的阐释指向确定的目标，采取特定的路线和模式达及目标。动机一旦确立，阐释行为将为动机所左右。”[2]最后，强制阐释者运用各种技巧、方法以实现其阐释目的，且为其强制阐释提供有效性、合理性的托词。
西方的哲学诠释学认为，文本没有一元性的原义，文本的意义是多元的；
解释者总是结合他自己的时代背景、思想倾向和个人经验而对文本展开诠释。因此，文本的意义是解释者与文本互动而“视域融合”所产生的结果，表现出解释者的主观性、历史性。解释者的前见、先见等前结构，是文本解释的必要前提。但在解释的过程中，前见、先见要不断地与文本展开诠释的循环运动，而消除那些错误的、偶发奇想的前见、先见，从而保证理解的合理性、科学性。海德格尔说：“不让向来就有的前有、前见和前把握以偶发奇想和流俗之见的方式出现，而是从事物本身出发处理这些前有、前见和前把握。”[5]解释的意义决不是“什么都行”而陷入相对主义的泥潭，文本的客观性始终对解释者的主观性构成约束，解释可以是基于文本而引申、发展、发挥、创造，但不能突破一定的限度而强制阐释。因此，哲学诠释学并不为 “过度诠释”“强制阐释”提供理论的辩护。
向秀、郭象《庄子注》是文本注释或阐释的“异类”，学人或谓“庄子注郭象”“六经注我”。汤一介说：“郭象的注，显然是借注《庄子》来发挥他自己的思想”“用‘寄言出意’的方法撇开庄子的原意。”[6]257刘笑敢认为，郭象的解释不是以揭示庄文本义为目的，而是以阐发自我思想为目的；
不是顺庄文方向的“顺向的诠释”，而是与庄文方向不同的“异向的诠释”以及与庄文方向相反的“逆向的诠释”；
这种诠释违背了原作精神或基本否定原作精神，而以自己的精神和理论表达为定向，可称为自我表现式诠释[3]136。我们认为，郭象《庄子注》打破了哲学诠释学所谓“视域融合”的平衡，严重地突破了文本客观性的限度，肆意地发挥自己的主观思想，而建构了一套新的玄学体系，是“过度诠释”“强制阐释”的典范作品。郭象《庄子注》对后世产生了深远巨大的影响，以至后人在谈论庄子的思想时，往往以郭象所阐释的“庄子之意”为依归，而不能明辨两者的异同。本文将根据“强制阐释”的观念，讨论郭象《庄子注》对《庄子》的阐释实践；
一方面证成其理论的合理性，另一方面也具体地分析郭象之解释活动的内在机理，这不仅有利于深化我们对郭象之诠释和建构的理解，也有利于建设中国自身的哲学方法论和中国式的诠释学理论。
我们要分辨庄文之义、庄子之意、“庄子之意”三个观念。庄文之义，即《庄子》文本所呈现的意义，这是直接的、表层的、显明的、琐碎的。庄子之意，即隐藏于庄文背后的庄子思想世界，这是间接的、深层的、隐蔽的、系统的。庄子之意通过庄文之义表现，但两者存有一定的间距，如部分与整体的间距、直接与间接引申的间距、表层与深层的间距等。“庄子之意”，即郭象对《庄子》之阐释而建构的庄子思想体系，即郭象的哲学思想，与庄子之意有重要的分别。因此，从庄文之义到“庄子之意”有重大的间距性。
郭象在注文中标举庄子之大意、庄子之意、庄子之旨、庄生之旨等，即表明他注《庄子》是要阐发庄子之意，但又不是庄子的本意，而是他所创构的“庄子之意”。第一篇《逍遥游》注曰：“夫庄子之大意，在乎逍遥游放，无为而自得。”《秋水》注曰：“岂达庄生之旨哉。”《至乐》注云：“此庄子之旨也。”最后一篇《天下》注附记曰：“岂所求庄子之意哉。”郭象在注文中反复表白，他是庄子的真正“知音”；
他所阐释的是庄子之意，而批评“旧说”“惑者”误解庄子之意。相对于他人之旧说，郭象认为他所阐释的“庄子之意”是新意；
此“新”正是郭象对庄子之意的强制阐释。
《逍遥游》有一则寓言，叙述尧让天下于许由之事。尧自以为小知，不能与许由之大知相比，故让天下于许由，但许由不接受。郭象注曰：
夫能令天下治，不治天下者也。故尧以不治治之，非治之而治者也。今许由方明既治，则无所代之。而治实由尧，故有子治之言。宜忘言以寻其所况。而或(惑)者遂云：治之而治者，尧也；
不治而尧得以治者，许由也。斯失之远矣。夫治之由乎不治，为之出乎无为也。取于尧而足，岂借之许由哉！[7]
“惑者”，即误解庄子之意的解释者。惑者认为，尧是以有为治天下，不如许由以无为治天下，这是贬尧而崇许由。郭象批评惑者之说，认为尧是以不治而治天下的圣人，许由不过是“俗中之一物，而为尧之外臣耳”(《逍遥游》注)，这是崇尧而贬许由。惑者之解释符合庄文之义、庄子之意，但郭象所阐释的“庄子之意”与庄文之义、庄子之意相反。一般而言，疏不破注，但成玄英疏曰：“然睹庄文，则贬尧而推许，寻郭注乃劣许而优尧者，何耶？”
《马蹄》是从世人以伯乐善治马之事，批评圣人标举仁义而残生伤性之过失；
庄文之义是无为(根本不作为)而任天下万物的本性。
马的真性是马蹄践霜雪，马毛御风寒，饥则啮草，渴则饮水，到处飘游浪荡，其知素朴，“喜则交颈相靡，怒则分背相踶”。伯乐治马，铁烧之，剪其毛，削其蹄，络其首，绊其脚，编入马槽，马之死者十之二三；
又饿之渴之，驰之骤之，前有橛饰之患，后有鞭策之威，马之死者十之五。世人认为，伯乐善治马，一是把浪荡于野外的马变成人能骑乘的马；
二是把普通的马训练成千里马。庄子一反世人的常见而认为，伯乐治马违背了马的真性，结果造成马的残生伤性而死者过半。郭象注曰：
夫善御者，将以尽其能也。尽能在于自任，而乃走作驰步，求其过能之用，故有不堪而多死焉。若乃任驽骥之力，适迟疾之分，虽则足迹接乎八荒之表，而众马之性全矣。而惑者闻任马之性乃谓放而不乘，闻无为之风遂云行不如卧，何其往而不返哉！斯失乎庄生之旨远矣。
郭象所阐释的“庄子之意”主要有两方面的内容。第一，郭象认为，马有可骑乘的天性，伯乐把野马变成骑乘的马，是顺马之天性，《马蹄》注“马之真性，非辞鞍而恶乘，但无羡于荣华”；
批评世人迷惑而误解了庄生之旨，即把庄子之无为理解为无所作为，而不知庄子之无为是顺马之真性而为，“斯失乎庄生之旨远矣”。因此，郭象肯定伯乐之顺应马性而为。第二，郭象认为，伯乐之过失，不是把野马训练成可骑乘的马，而是治马时不识众马各有性分(分域和极限)——或性驽劣，或性优良，性分不能跂尚——而有意治之，突破了马的性分，企图把普通的马训练成千里马，而使一半的马失性而死。因此，郭象否定伯乐越出于众马性分之外的有意作为。
要之，郭象所阐释的“庄子之意”，与庄文之义、庄子之意表面上似同，但根本上是不同的。“庄子之意”更为丰富和深刻。一是庄子、郭象皆重视天性，顺应天性是其共同的思想；
但庄子从共同性上讨论人与物的本性，而郭象从分别性、独特性上予以讨论。二是庄子完全否定伯乐治马的人为，而郭象肯定伯乐合于性分之内的人为，否定伯乐越出于性分之外的有意作为，《马蹄》注“有意治之则不治矣，治之为善，斯不善也”。三是庄子与郭象对无为的含义有不同的认定：庄子之无为即无所作为，而放任马之天性；
郭象之无为，是顺应马之本性而为，但不可纵性而为，即突破性分的范围和极限。
《庄子注》的解释有一个显著的特征，即注文之义(“庄子之意”)与庄文之义是“似之而非”，表面上似同，以建立注文之义与庄文之义之间的联系；
实质上不同，以昭示其创构的“庄子之意”。庄文有两处明确提到“似之而非”。《山木》有一则寓言，庄子及弟子行于山中，看到山木以不材而免遭砍伐；
舍于山下的故人之家，见到一雁因有用而被杀。弟子问庄子将何处。庄子笑曰：“周将处夫材与不材之间。材与不材之间，似之而非也，故未免乎累。”这是庄子不得已而处于人间世的方法。郭象的阐释深谙“似之而非”之术，读者颇觉得注文之义穿凿附会，也欣赏其“假作真时真亦假，无为有处有还无”的阐释智慧。
“似之而非”，是郭象把照着庄文讲与接着庄文讲相结合的重要表现。一方面照着庄文讲以揭示庄文之义，这是顺着庄文之义的方向而讲；
另一方面又接着庄文讲以创构“庄子之意”，这是对庄文之义的重要转化和创造，而与庄文之义的方向相异或相反。
《齐物论》云：“未成乎心而有是非，是今日适越而昔至也。”庄文之义直接明白，即人先有成心(私心、偏心、一己之心)而后有是非之论。庄文之表述是运用奇妙的比喻而生动有趣，以见出庄子的艺术之思。郭象只是一位哲学家，注曰：“今日适越，昨日何由至哉？未成乎心，是非何由生哉？明夫是非者，群品之所不能无，故至人两顺之。”注文的前两句是照着庄文讲，符合庄文之义；
但后一部分突然转向(异向)，接着庄文讲，而阐明“庄子之意”，即众人的是非之心是本性使然，不可改变，故至人“任天下之是非”，即两顺之，所谓“两行”(《齐物论》注)。至人顺应众人的是非之论，众人皆任性逍遥，圣人也任性逍遥。因此，郭象所阐明的“庄子之意”比庄文之义更为丰富，而且明显违背庄子本意。庄子本意是，众人有成心而有是非之论，故是非之论有相对性而樊然淆乱，从而要求止息是非之论。郭象所阐明的“庄子之意”是，顺应天下人的是非之论，因为是非之论出于本性的要求，任之而自由逍遥。
“似之而非”之术的另一种表现是，郭象的注文虽沿用庄文的相关观念，但其观念的内涵上有实质上的改变。
《养生主》有一则寓言：“泽雉十步一啄，百步一饮，不蕲畜乎樊中。神虽王，不善也。”野鸡生活在水泽边上，十步一啄，百步一饮，谋生辛劳，但不求在笼中被人供养；
因为在笼中供养，虽吃喝丰饶，但不能自由，故精神不乐。这表现出庄子对精神自由的热切追求。郭象注曰：“夫俯仰乎天地之间，逍遥乎自得之场，固养生之妙处也，又何求于入笼而服养哉！夫始乎适而未尝不适者，忘适也。雉心神长王，志气盈豫，而自放于清旷之地，忽然不觉善之为善也。”注文之义与庄文之义似之而非。郭象把野鸡艰难生活于水边，作为“养生之妙处”，即“自得之场”，因为野鸡可以任性逍遥。庄文之义是，与生活艰难相比，精神自由更为重要，这并未把野鸡艰难生活于水边看作是自得之场。郭象“庄子之意”是，万物皆有本性，皆有任其本性的自得之场，故要安于此妙处，游于其中。庄子之意是，野鸡只有摆脱笼中服养的束缚才能获得自由。因此，郭象之游于其中的自由，与庄子之挣脱束缚的自由是根本不同的。郭象在表面上使用庄子自由的观念，而实质上已转换了庄子自由观念的内涵。郭象把泽雉的存在之境作为自得之场、养生之妙处，也违背了庄子的本意。
综上所述，郭象所阐发的“庄子之意”是对庄子思想的发展、转化和创造，两者“似之而非”，表面上似同，而实质上有异。
《庄子注》的基本特征是“过度诠释”“强制阐释”，这是基于郭象之阐释目的。郭象阐释之目的是“内圣外王之道”。儒家喜谈“内圣外王之道”。《大学》云：“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。”[8]内圣，即“明明德”，精神境界止于至善；
外王，即治国平天下。实际上，内圣是指精神修养的方面，儒家偏重于道德修养，而道家偏重于养心养神；
外王是指治天下事功的方面。内圣更为根本，一方面内圣具有独立性，另一方面内圣是外王的内在根据，孟子谓“穷则独善其身，达则兼济天下”(《孟子·尽心上》)。
老子的思想有明显的内圣外王之道的特征。老子是一位史官，一方面记录和整理历史资料，另一方面也对历史事件(尤其是政治事件)进行反思而探求成败兴亡之理，故老子的社会政治思想丰富而深刻。《老子》第五十七章：“故圣人云，我无为而民自化，我好静而民自正，我无事而民自富，我无欲而民自朴。”[9]《老子》第六十章：“治大国若烹小鲜。”这是谈论执政者如何治天下的问题。老子之书主要以君主、贵族为对象，即为他们谈论内圣外王之道。我无为、好静、无事、无欲，是指执政者内圣的品格；
民众自化、自正、自富、自朴，是指执政者治天下的外王事业。
相较于老子，庄子更重视精神世界的修养，即自我通过心斋、坐忘的工夫，以达到虚静虚无的心境，从而木然于世事的迁变，以养心养神。以庄子之道修身的人，追求精神世界的逍遥。他们或隐居于山林江湖，而隔绝人间世；
或身在人间世，而心在山林江湖，不务世俗之事；
或神化为真人、仙人，而游于四海之外，精神永葆，长生不老。因此，庄子思想的主要特征是内圣。王孝鱼说：“其中‘其神凝’三字，大概就是庄子故意在此提出，以见他的思想不过在凝神二字上用功，其所以为主观唯心主义，即在于此。”“后一截越说越张狂，似乎尧舜不值一钱，而神人则不只用不着天下，也用不着任何的物！这种鄙视外物，不顾天下而专重个人主观唯心的毛病，在内篇中已然萌芽。”[10]或认为，庄子虚静无为，而任从万物之自为，故万物能按其本来的面目存在和发展，也是治天下的“外王”，即老子谓“无为而无不为”。我们认为，这只能理解为消极的“外王”，一方面外王不是出于庄子的动机和目的，另一方面圣人也没有助成万物的任何作为。
魏晋玄学崇尚老子、庄子之学，尤其是庄子的思想得到普遍重视。竹林之士阮籍、嵇康等“越名教而任自然”，追求庄子的精神自由，而批评儒家的名教观念。这一方面偏重于养心养神，而与儒家之内圣有别；
另一方面又把内圣与外王对立起来，重内圣而轻外王。魏晋的名士标举庄子之玄学，一是宅心玄远，高谈玄理，其玄理精妙高绝，而不周世用；
二是追求自我的精神充足和自由，力求摆脱名教道德的束缚，而不参与人间世的各种俗务。因此，庄子之道乃是方外之道，这大概是魏初士人的一般看法。陆德明《经典释文·序录》指出西晋前期注《庄》者约有数家，以崔譔、向秀、司马彪最为著名。《世说新语·文学》刘孝标注曰：“秀本传或言，秀游托数贤，萧屑卒岁，都无注述。唯好《庄子》，聊应崔譔所注，以备遗忘云。”[11]206向秀因为不满崔譔注《庄子》而另辟蹊径。《世说新语·文学》：“初，注《庄子》者数十家，莫能究其旨要。向秀于旧注外为解义，妙析奇致，大畅玄风。”《经典释文·庄子音义》收录崔譔注二百八十余条，其思想与向秀、郭象存有一显著的差别，即将《庄子》视为“方外之书”，以传统的元气说、神仙说来解释《庄子》[12]。这与正始文人阮籍的《达庄论》《大人先生传》相似，即把《庄子》看作养心养性的方外之书。向秀注《庄子》有了根本性的转变，即把方外与方内之道结合，一是宅心玄远也可实用，二是精神自足亦可游于人间世，把自然与名教相统一。《世说新语·言语》载嵇康被诛，向子期举郡计入洛阳。文王问曰：“闻君有箕山之志，何以在此？”向秀对曰：“巢、许狷介之士，不足多慕。”向秀的行为与其思想是一致的。郭象在向秀《庄子注》的基础上“述而广之”。
学人多认为《庄子序》为郭象所作，其中所云“然庄生虽未体之，言则至矣。通天地之统，序万物之性，达死生之变，而明内圣外王之道”[13]，即表明，郭象以庄子之道为内圣外王之道。这是郭象注《庄子》之基本目的，是阐明“庄子之意”的基本理念。那么，郭象的内圣外王之道有何特定的内涵呢？
《逍遥游》是《庄子》的第一篇，其中有一则寓言叙述了尧让天下于许由之事。庄文贬尧为方内之人，崇许由为方外之人；
以为尧的智慧远不如许由伟大，因为尧以有为治天下而损伤形神，许由以无为游于山林而养心养神。因此，庄子之无为与治天下无涉。
郭象注曰：
若谓拱默乎山林之中而后得称无为者，此庄老之谈所以见弃于当途，当途者自必于有为之域而不反者，斯之由也。
郭象认为，如果庄老之无为是指拱默于山林中而不参与人间世之事，即方外之道，则会被世人所抛弃，世人也不会从有为之域返回到无为之域。郭象对庄老之无为思想进行了改造：无为，是顺应天下万物的本性而为，不是无所作为，也不是以自己的意志强加于万物之上的胡作非为；
因为顺应天下万物的本性而为，即以天下之为为为，故不会伤神劳形，这是养心养神；
因为顺应天下万物的本性而为，故可助成天下万物的任性逍遥，这是治天下。显然，郭象对庄老之无为思想作出了“内圣外王之道”的解释。
《大宗师》注中有一段文字集中地阐述了“内圣外王之道”的含义：
夫理有至极，外内相冥，未有极游外之致而不冥于内者也，未有能冥于内而不游于外者也。故圣人常游外以冥内，无心以顺有。故虽终日见形而神气无变，俯仰万机而淡然自若。夫见形而不及神者，天下之常累也。是故睹其与群物并行，则莫能谓之遗物而离人矣；
睹其体化而应务，则莫能谓之坐忘而自得矣。岂直谓圣人不然哉，乃必谓至理之无此。……宜忘其所寄以寻述作之大意，则夫游外冥内之道坦然自明，而庄子之书，故是涉俗盖世之谈矣。
内圣外王之道主要体现在理想人格上，郭象以孔子为理想人格。郭象认为，“外内相冥”是至理，不同于一般的常理——内外相分：方内与方外相分，养心养神与治天下相分。圣人能表现至理，外内相冥，游外以冥内，冥内而游外，这是内圣外王之道。首先，圣人既能游于方外即山林江湖，又能游于方内即人间世，故是无待之人；
许由等道家人物与子贡等儒家人物，皆是有待之人。其次，圣人“无心以顺有”，无心虚静，故能养心养神；
顺应万物而助成万物本性的实现，故能治国平天下，即圣人养心养神与治国平天下为一，“故虽终日见形而神气无变，俯仰万机而淡然自若”。由此，《庄子》一书，并非是方外之书，而是冥合方内与方外之书，即“涉俗盖世之谈矣”，为统治者及其臣民提供修身治国的方术。
《天下》注末有一段注文：
昔吾未览《庄子》，尝闻论者争夫尺棰连环之意，而皆云庄生之言，遂以庄生为辩者之流。案此篇较评诸子，至于此章，则曰其道舛驳，其言不中，乃知道听途说之伤实也。吾意亦谓无经国体致，真所谓无用之谈也。然膏粱之子，均之戏豫，或倦于典言，而能辩名析理，以宣其气，以系其思，流于后世，使性不邪淫，不犹贤于博奕者乎！故存而不论，以贻好事者矣。
郭象认为，庄子不是他人所谓的“辩者”，庄子之言有经国体致之用，而并非纯粹是虚言不实，这可以从庄子批评惠施的言论中得知。庄子批评惠施是辩者，其道杂而不纯，其言不切实用，悲惜惠施之才高而言说玄远，与万物之用背道而驰；
然也肯定惠施之辩名析理贤于博弈者，此学说自可传于后世。这段注文可看作郭象总结性地说明，即认为庄子之道能“经国体致”，是有用之谈，而成为内圣外王之道。
汤用彤说：
郭序曰，《庄子》之书“明内圣外王之道”……由此言之，则《庄子》养性之学，即治天下之术也……内圣外王之义，乃向、郭解《庄》之整个看法，至为重要。且孔子贵名教，老、庄崇自然。名教所以治天下，自然所以养性命。《庄子注》之理想人格，合养性命、治天下为一事，以《逍遥游》、《齐物论》与《应帝王》为一贯。于是自然名教乃相通而不相违[14]85-86。
内圣，即养性之学；
外王，即治天下之术。自然，即养性命；
名教，即治天下。内圣外王之道，是合养心与治天下为一，合自然与名教为一。康中乾说：“这，才是真正的‘名教’，也才是真正的‘自然’，更是真正的‘名教’与‘自然’的统一。这乃郭象的‘内圣外王之道’也。”[15]余嘉锡说：“庄生曳尾途中，终身不仕，故称许由，而毁尧、舜。郭象注《庄》，号为特会庄生之旨。乃于开卷便调停尧、许之间，不以山林独往者为然，与漆园宗旨大相乖谬，殊为可异。”[11]80所谓“调停尧、许之间”，即以内圣外王之道注《庄子》。
郭象内圣外王之道的理念贯通于他整个的思想体系中。逍遥观念，是庄子思想的核心内容。庄子之逍遥是隔绝现实世界、抛弃现实世界一切观念及事务的自由，这是超越的方外之道，没有治天下的意义。郭象对庄子之逍遥思想予以转化和改造。首先，逍遥的内涵是指主体与对象相融合而游于其中，这把超越性的游转化为内在性的游。其次，任何事物皆能任性逍遥，事物各有性分，性分得到充分的实现即逍遥。郭象的逍遥思想，为现实世界的众人所认知和践行，成为治天下的方术。庄子之齐物论，包括齐物与齐论。齐物即泯除万物的分别，齐论即泯除是非及其而来辩论的分别。众人生活于人间世，有知有识，分辨万物，分辨善恶、是非等，各有成心而有是非之论。庄子之齐的思想与人间世隔绝，而具有超越性，是方外之道。郭象把庄子超越性的齐转化和改造为内在性的齐，即把方外之道转化为“合外内之道”。万物各有分别，本性各不相同，这是不齐；
万物性分不同但皆任性逍遥，故万物有平等的价值，这是齐。众人的是非、善恶之论各不相同，这是不齐；
众人的是非之论皆任其性分而无是无非，这是齐。要之，郭象是在承认物、论之事实上不齐中，而肯定其价值上一齐；
这不是要求众人从万物之分与是非之辨中摆脱出来，而是置于其中，游于其中；
这是内在性的齐，而成为治国平天下的方略。众人之齐，即安于性分而逍遥，既不羡慕他人又不迫人从己。圣人之齐，即圣人无心而冥物，一方面因“无心”而养心养神，另一方面又因平等地冥合万物而助其任性逍遥以治天下。
综之，《庄子注》之解释目的，是“内圣外王之道”，即把庄子的方外之道转化为“外内相冥之道”“游外冥内之道”，圣人养心养神即治国平天下，从而把方外之书《庄子》转化为“外内相冥”之书。郭象以庄子的养心养神为内圣，以儒家的治天下为外王，即以养心养神为主而以治天下为辅的统一，即以自然为主而以名教为辅的统一，即以道家思想为主而以儒家思想为辅的统一，故“儒墨之迹见鄙，道家之言遂盛焉”(《晋书·向秀传》)。汤用彤说：“向秀、郭象继承王、何之旨，发明外王内圣之论。内圣亦外王，而名教乃合于自然。外王必内圣，而老、庄乃为本，儒家为末矣。”[14]89
郭象如何从庄文之义到达“庄子之意”呢？这要讨论郭象阐释的方法。“言意之辨”是魏晋玄学的基本命题。言意之辨，即言与意之间的分别和联系。庄子云“得意而忘言”，王弼云“得意在忘象，得象在忘言”，郭象云“寄言以出意”。魏晋玄学的兴盛是建立在经典文本的注释或阐释上，而阐释的基本方法是“得意而忘言”。汤用彤指出：
新学术之兴起，虽因于时风环境，然无新眼光新方法，则亦只有支离片断之言论，而不能有组织完备之新学。……依言意之辨，普遍推之，而使之成为一切论理之准量，则实为玄学家所发现之新眼光新方法。王弼首倡得意忘言，虽以解《易》，然实则无论天道人事之任何方面，悉以之为权衡，故能建树有系统之玄学。……由此言之，则玄学统系之建立，有赖于言意之辨[14]21-22。
汤先生认为，魏晋玄学家运用“言意之辨”的新眼光新方法而创立了玄学，王弼首倡“得意忘言”以解《易》、注《老子》，向秀、郭象标举“寄言以出意”以注释《庄子》。
如何理解郭象之“寄言”的观念呢？《逍遥游》是《庄子》的首篇，《逍遥游》注中有三处点出“寄言”，一处点出“忘言”。
《逍遥游》注开宗明义地说：
鹏鲲之实，吾所未详也。夫庄子之大意，在乎逍遥游放，无为而自得。故极小大之致，以明性分之适。达观之士，宜要其会归，而遗其所寄，不足事事曲与生说。自不害其弘旨，皆可略之耳。
庄子讲述的鹏鲲之事即寄言。鹏鲲之事，是想象诡奇的寓言故事，虚无缥缈。郭象认为，达观之士不必考证故事的真伪，而要会归寄寓其中的庄子大意，即小大之物皆能任性逍遥。“遗其所寄”，一是对鹏鲲之事略而不注，二是摆脱寄言的束缚。寄言不仅指寓言故事，也指广义的庄文。从鹏鲲之事来看，寄言之义乃是小不知大而崇大抑小，而郭象所阐释的“庄子之意”是小大有分而价值一齐，两者有严重的对立性。
《逍遥游》注中还有两处点醒出“寄言”，一处是“此皆寄言耳。夫神人即今所谓圣人也”，另一处是“四子者，盖寄言以明尧之不一于尧耳”。有一处点醒出“忘言”，即“宜忘言以寻其所况”，忘言，即“遗其所寄”。
从《逍遥游》注中四处“寄言”来看，一是寄言混在庄文中，读者难以辨识，故点醒出来，以引起足够的重视；
二是寄言即嫌疑、矛盾之言，不合常言常义；
三是寄言之出意隐约深微，为读者所难知或误解，注文曰“而惑者遂云……斯失之远矣”“世岂识之哉”“世徒见尧之为尧，岂识其冥哉”，故要解释。
从郭象的解释来看，若以某庄文为寄言，则庄文之义与庄子之意存有严重的间距性。因此，出意摆脱了寄言的束缚而曲折、自由地驰骋。例如庄文描述藐姑射山的神人形象，长生不老，不食五谷，吸风饮露，游于四海之外。郭象以为寄言，其出意是，神人即今朝廷的圣人。庄文叙述尧治理天下后，到藐姑射山拜访四子，为方外之道所感召，故抛弃方内之道而隐居于山林。郭象以为寄言，其出意是，尧是游外以冥内的无待者。
《山木》有一则寓言。庄子游于雕陵之樊，睹一异鹊，执弹弓欲击之，而又睹一蝉、一螳螂与一异鹊相互逐利而忘身，“(庄子)蹇裳躩步，执弹而留之。睹一蝉，方得美荫而忘其身；
螳螂执翳而搏之，见得而忘其形；
异鹊从而利之，见利而忘其真”。庄子遂丢弃弹弓而返走。虞人疑其盗栗，逐而斥之；
庄子归家，三月不出门户，自反自省，修行入道。郭象注曰：
夫庄子推平于天下，故每寄言以出意，乃毁仲尼贱老聃，上掊击乎三皇，下痛病其一身也。
郭象标举“寄言以出意”。庄文叙述的庄子之事是“寄言”，为什么呢？因为这不符合庄子的品格和行为，庄子不可能像众人守形而忘身，留意于利害。成玄英疏：“夫庄子大人，隐身卑位，遨游末国，养性漆园，岂迷目于清渊，留意于利害者邪！盖欲评品群性，毁残其身耳。”既然是寄言，则庄子所谓“吾守形而忘身，观于浊水而迷于清渊”，即“下痛病其一身也”，非真非信，不过是借之批评众人而已。推而广之，庄子之毁仲尼、贱老聃、掊击三皇，也是寄言，非真非信，不是诋毁圣人，而是借之批评众人。庄子为何要如此呢？郭象认为，一是圣人有典范楷模的意义，现身说法，有警醒众人的重要作用；
二是展示圣人从有情有为走向无情无为的发展历程，而教诲众人可通过修养的工夫而明道；
如果一开始即以圣人明道而不展现其修养工夫的过程，则众人会畏难不进。《至乐》注曰：“未明而概，已达而止，斯所以诲有情者，将令推至理以遣累也。”“斯皆先示有情，然后寻至理以遣之。若云我本无情，故能无忧，则夫有情者，遂自绝于远旷之域，而迷困于忧乐之境矣。”庄子当妻死时有悦生恶死之叹，后来明白至理，鼓盆而歌，这是庄子以有情走向无情的升进过程来教诲有情者，道可修养而成。
寄言即庄文之义是什么呢？如果从庄文中直接地推出，则其含义是忘利而存身，这是从蝉、螳螂、异鹊与庄子之相为逐利而牵累以忘身的经验教训中得出的道理。郭象所阐释的出意是圣人冥世而游于无穷。“吾守形而忘身”注曰：“夫身在人间，世有夷险，若推夷易之形于此世而不度此世之所宜，斯守形而忘身者也。”人世有夷(平)险，如果不能估计夷险之形而冥之，则遭害。“入其俗，从其令”注曰：“不违其禁令也。”具体言之，庄子游于雕陵之樊，因为不能顺从栗林的禁令，而遭到虞人的责问，归家反省入道，即冥世而游于无穷。显然，寄言与出意有重大的间距性。出意不是从寄言中直接而贯通地推出，而是从寄言中曲折附会、断章取义地推见至隐。郭象之所以不能接受庄文之义，即他认为众人皆相为逐利而相累，这是任性逍遥，圣人要顺之，而不能要求众人忘利而存身。郭象之出意代表其圣人观，即庄子、孔子、尧、舜等圣人冥世而游于无穷，这是郭象哲学思想的核心内容。
要之，寄言即庄文是指嫌疑矛盾之言，非真非信，是末；
出意即庄子之意是本；
崇本息末，得意忘言；
寄言与出意具有重大的间距性。
《齐物论》有一则寓言，叙述了尧舜之事。一日，尧坐于朝堂上问舜，“我将要讨伐宗脍、胥、敖三个小国家，但内心不畅然，这是什么原因呢？”舜回答说：“这三个小国家的民众生活于蓬艾之间，您拯救他们，为何内心不畅然呢？从前十个太阳并出，普照万物，犹有所不及，何况您之恩德无不惠及万民呢？”庄文之义是，尧即使惠爱万民，但因为有为而内心不畅然，这是批评尧舜之有为，而主张无为。
郭象注曰：
于安任之道未弘，故听朝而不怡也。将寄明齐一之理于大圣，故发自怪之问，以起对也。夫物之所安无陋也，则蓬艾乃三子之妙处也。……若乃物畅其性，各安其所安，无远迩幽深，付之自若，皆得其极，则彼无不当，而我无不怡也。
郭象认为庄文所述的尧舜之事是“寄言”。这是嫌疑矛盾之言，因为尧舜讨伐三子而不弘安任之道违背了大圣的品格和行为。既然是寄言，则非真非信，而有隐曲深微的意义。这表明，尧舜没有讨伐三子之心，也没有听朝不怡之情，庄子并非批评尧舜之有为。从寄言曲折地推见至隐，彰明出意即庄子之大意：尧舜大圣执守齐一之理，即万物的性分不同，但在自得之场中皆能任性逍遥，蓬艾之地即三子的自得之场，即“妙处”，故圣人当顺之。寄言与出意的关系如何呢？庄文之义是，批评尧舜之有为，标举道家之无为，即无所作为而任之，这是对三子没有任何责任感和作为的无为。郭象所阐释的“庄子之意”是，颂赞尧舜大圣深明齐一之理，无为而冥物，即顺应三子的本性而为，以助成三子任性逍遥，而自我也任性逍遥。因此，寄言与出意有严重的冲突性和对立性。
《庄子注》标明“寄言”二十余处，标明“忘言”四处。由此，我们似乎认为，寄言以出意是郭象注《庄子》的特殊方法，即郭象在庄文之义与他所阐释的“庄子之意”发生严重对立时而标举的解释方法。汤一介把寄言以出意视为郭象注释《庄子》的主要方法，这表现在两方面：其一是对于名物、寓言等少作解释，甚至存而不论，不同于汉人的章句之学；
其二是突破庄文之义的限制而发挥他自己的思想[6]256-257。韩林合批评汤一介的看法而认为，寄言以出意只是郭象注《庄子》的一种方法，当郭象的解释与庄文发生明显的矛盾时，“为了消解这种严重的矛盾，郭象求助于其寄言论，认为庄子相关的文本实际上是寄言，其真正的意义与他的相关诠释并不矛盾。既然庄子的相关言论是寄言，那么读者也应当充分注意这一点，不要执着于这些言论，而是要深挖它们的真正意义。此即郭象赋予庄子‘得意而忘言’一语的独特意义”[16]。我们认为，寄言以出意是郭象注《庄子》的基本方法。如果我们概观《庄子注》，则会发现在没有标明寄言的地方，郭象所阐释的庄子之意与庄文之义仍存在严重的对立性、矛盾性，两者在意义的方向上呈现异向甚至反向的特征。
郭象之自生、独化说，否定了庄子本原之道的思想。《齐物论》注中有两段长长的“忘言之辩”的注文，阐述其自生、独化说，与庄文存有重大的间距性，基本上是穿凿附会、郢书燕说的解释。庄文叙述了颜成子游与南郭子綦的对话。子游问天籁。子綦说：“夫吹万不同，而使其自己也。”
郭象注曰：
此天籁也。夫天籁者，岂复别有一物哉！即众窍比竹之属，接乎有生之类，会而共成一天耳。无既无矣，则不能生有。有之未生，又不能为生。然则生生者谁哉？块然而自生耳。自生耳，非我生也。我既不能生物，物亦不能生我，则我自然矣。自己而然则谓之天然。天然耳，非为也，故以天言之。以天言之，所以明其自然也，岂苍苍之谓哉！而或(惑)者谓天籁役物使从己也，夫天且不能自有，况能有物哉！故天也者，万物之总名也。莫适为天，谁主役物乎？故物各自生而无所出焉，此天道也。
郭象虽未标明“寄言以出意”，但实际上正使用这种方法。郭象认为天即万物之总名，从而否定天生万物的思想。郭象又认为，无是空无，不能生有，有也不能生有，故万物是自生而独化，从而否定本原的思想。
《秋水》有一则寓言：
庄子钓于濮水。楚王使大夫二人往先焉，曰：“愿以境内累矣！”庄子持竿不顾，曰：“吾闻楚有神龟，死已三千岁矣。王巾笥而藏之庙堂之上。此龟者，宁其死为留骨而贵乎？宁其生而曳尾于途中乎？”二大夫曰：“宁生而曳尾途中。”庄子曰：“往矣！吾将曳尾于途中。”
郭象不考证此事的真伪，因为庄文是寄言以出意。庄文之义，是表现庄子鄙视富贵权势而追求自由的高远情怀。神龟活着的时候，为人所供养，但受到束缚而精神不自由，死了之后虽留骨而享受尊贵之名，但又有何用呢？“宁生而曳尾途中”，龟虽谋生艰难，但精神自由。
郭象只在末尾出一注：
性各有所安也。
郭注精要，即各人性情不同，而各有追求，但皆能安性、任性逍遥。庄子有高远的情怀而任之逍遥，二大夫追求世俗的富贵权势，任之逍遥。他们皆有平等的价值，无所谓胜负。郭象所阐释的“庄子之意”，失去了庄子之超越的精神。
《渔父》一篇叙述，孔子见渔父而聆听其教诲，受其感发，抛弃方内之道，而追求渔父的方外之道。因此，江海之士能下人世之君子(即孔子)。郭象只在文末有一注：
此篇言无江海而间者，能下江海之士也。夫孔子之所放任，岂直渔父而已哉？将周流六虚，旁通无外，蠕动之类，咸得尽其所怀，而穷理致命，固所以为至人之道也。
郭象之注文，基本上与庄文相反。所谓“无江海而间者”，即孔子与江海不间隔，是指孔子既能游于人间世之内，又能游于江海山林之外，所谓无待者。无待者孔子，不是只能游于江海的有待者渔父所能理解的，即小不知大，故孔子能让江海之士谦下。这段文字虽未出现寄言和忘言之说，但实质上是忘言之辩、寄言以出意。
要之，《庄子注》在许多地方虽未标明“寄言”“忘言”，但暗用了“寄言以出意”的解释方法。郭象把庄文看成寄言，把隐藏在庄文背后的庄子之意看成出意，寄言与出意的关系是庄文之义与庄子之意的关系。进一步言，庄子之意是郭象所阐发的“庄子之意”，是他对庄子之意的重新建构，即郭象之意，这又是庄文之义与郭象之意的关系。总体上来说，庄文之义与郭象之意存有重大的差异，其冲突和矛盾是整体性、普遍性的。因此，在一般情况下，注文虽未用寄言之名，却是寄言之实。“寄言以出意”，贯通于郭象的整体注释中，是他解释的基本方法。
王弼的言意之辨是，言为末，意为本，举本统末，而未尝无末，重意轻言而不废言，忘言是不拘泥于言，部分地突破言的限制而把握意，故言与意的间距性在可控的范围之内，阐发之意虽有他的发挥，但距言义相去不远。郭象的寄言以出意是重意轻言甚至废言，夸大言与意的对立性，“庄子之意”与庄文之义有重大的间距性。这有利于郭象较为自由地发挥其主观思想，以填补重大意义间距的空间。刘笑敢指出，王弼《周易注》《老子注》与郭象《庄子注》是两种不同的解释风格，“王弼《老子注》是顺向创构的实例，而郭象《庄子注》则是逆向创构的实例”[3]137，所谓顺向创构，即以文本的固有思想为主而予以发展和创造；
所谓逆向创构，即否定文本的基本思想而自我创造。
综之，寄言以出意是郭象的主要解释方法，寄言即嫌疑矛盾之言，非真非信；
寄言具有隐曲深微的出意，寄言与出意存在重大的间距性，寄言是末，出意是本，忘言而得意。其主要意义有二：一是从解释的方法上来说，这利于郭象突破庄文甚至背离庄文，而充分地发挥他自己的主观思想，以填补意义间距的空间；
二是从解释的效果上来说，这利于郭象弥缝庄文之义与“庄子之意”之间的裂痕，以确证解释的合理性、有效性。